Te despiertas y te preparas para la avalancha de tonterías tóxicas que conforman la esfera pública moderna. Tu correo electrónico está plagado de spam, estafas y obscenidades. Hay mensajes de voz de nadie que no hablan de nada. Un vistazo a las noticias revela que el presidente sigue profiriendo mentiras y obscenidades; que un multimillonario difunde propaganda supremacista blanca en una plataforma de redes sociales de su propiedad; que un artista musical de éxito elogia a Hitler, se disculpa por elogiarlo o lo vuelve a elogiar. Las publicaciones desde el Times en adelante emplean titulares sensacionalistas que te tratan como a una rata hambrienta en un experimento de Pavlov. Los sistemas de IA simulan la experiencia de hablar con un niño arrogante de diez años que sabe mucho menos de lo que cree saber. Al ser presionados, los chatbots admiten que no pueden “comprender de forma natural la moralidad, la dignidad, la cultura ni el significado humanos”. Todo ello se reduce a un tinnitus discursivo continuo: un zumbido de charla aleatoria, falsa, estúpida y siniestra que nadie quiere ni puede detener.

La persona más indicada para explicar cómo llegamos hasta aquí era el gran filósofo alemán Jürgen Habermas, quien subrayó la importancia de una esfera pública combativa y con principios para la democracia. Pero Habermas falleció en marzo, a los noventa y seis años, y, aunque se mantuvo activo hasta sus últimos meses, comentando sobre Ucrania, Gaza y los eurobonos, le costó comprender el giro que había tomado la historia. Como adolescente en 1945, presenció la entrada de soldados estadounidenses en su ciudad natal, Gummersbach, cerca de Colonia, que portaban mensajes de libertad y apertura. Ocho décadas después, vio cómo los votantes estadounidenses elegían a un líder que había mostrado su inclinación fascista mediante una retórica bélica, fantasías de violencia punitiva y un gusto por el kitsch arquitectónico ostentoso. La extrema derecha estaba ganando terreno en toda Europa, incluida Alemania. La cultura mediática impresa que alguna vez fue el pilar de la esfera pública de Habermas se había degradado hasta convertirse en un caos digital que demostraba ser más eficaz para difundir memes racistas que para fomentar la moralidad y la dignidad. Un par de años antes de su muerte, en una conversación con el historiador Philipp Felsch, Habermas afirmó que su mundo se desmoronaba «paso a paso».

Nada de esto habría sorprendido a una generación anterior de pensadores alemanes: el grupo conocido como el Instituto de Investigación Social o la Escuela de Frankfurt. El instituto surgió en la década de 1920, se exilió durante el período nazi y regresó a Alemania después de la guerra. Sus figuras principales, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, veían la sociedad capitalista no como la antítesis del totalitarismo, sino como su gemela más afable y modesta. Los ciudadanos se convierten en mercancías; la tecnología aumenta el poder de unos pocos ya poderosos; la cultura pop sirve basura mecanizada; la verdad y la mentira se mezclan. Su modo de actuar por defecto era apocalíptico: «La Tierra plenamente iluminada resplandece bajo el signo del desastre triunfante». Ahora, con los trabajadores de plataformas digitales promocionando frenéticamente su marca personal, los magnates tecnológicos amasando riquezas inimaginables, los algoritmos dictando el consumo, la IA infectando la realidad y la Tierra misma sumida en la fiebre, los peores escenarios de Horkheimer y Adorno comienzan a parecer demasiado optimistas.

Habermas inició su carrera bajo la tutela de la Escuela de Frankfurt, donde fue asistente de Adorno. Sin embargo, el fatalismo del grupo acabó por parecerle una negación del propósito social: una «estrategia de hibernación», como él la denominó. De igual modo, se resistió a la retórica distorsionadora del posestructuralismo francés. No estaba dispuesto a renunciar al concepto de razón articulado en los escritos de Immanuel Kant, cuyo ideal de  Menschenwürde , o dignidad humana, está consagrado en las primeras líneas de la Constitución alemana. Habermas se propuso elaborar una filosofía moderna de la razón, arraigada en el diálogo y el debate, y adaptada a un mundo pluralista. Llevó su proyecto más allá del aula y al ámbito político, defendiendo la democracia, apoyando la Unión Europea y denunciando cualquier resurgimiento del nacionalismo alemán. Como resultado, se convirtió en una figura clave de la política alemana y en una voz influyente en el extranjero. En el apogeo de su influencia, alrededor del año 2000, fue como si se hubiera ungido a un papa secular:  Habemus Habermas .

Una infinidad de pruebas sugiere que la defensa a ultranza de la razón por parte de Habermas ha fracasado. Tanto a la derecha como a la izquierda, las posturas se endurecen; cada bando tiene su verdad. En un sentido más amplio, la muerte de Habermas podría marcar el fin de una forma de filosofar de gran relevancia que, en el mundo germanoparlante, se remonta, a través de Adorno, Heidegger, Nietzsche, Marx, Schopenhauer y Hegel, al propio Kant. La era del genio masculino germánico que dictaba edictos desde lo alto ha llegado a su fin. Habermas lo intuía: intentaba trascender la tradición oracular de su disciplina y fomentar un nuevo modelo de deliberación pública, en el que el filósofo actuara como mediador, intérprete y conciliador. En el centro de la obra de Habermas, ecléctica y a veces contradictoria, reside una idea tan simple como profunda: al adoptar las perspectivas de los demás, aprendemos a convertirnos en nosotros mismos.

El desastre triunfante fue el lema que guió la vida de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Además de Horkheimer y Adorno, el grupo incluía a Herbert Marcuse, Friedrich Pollock, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Franz Neumann y Walter Benjamin. La mayoría nació a principios del siglo XX en familias judías acomodadas y asimiladas, y su juventud estuvo marcada por la carnicería de la Primera Guerra Mundial y el caos revolucionario que le siguió. Como escribe Philipp Lenhard en «Café Marx», una reciente historia de la Escuela de Frankfurt en alemán, estos pensadores aprendieron en su juventud que «la guerra y la barbarie no eran un “accidente laboral” de la sociedad burguesa, sino el resultado de su lógica intrínseca».

El Instituto de Investigación Social se fundó en 1923, bajo los auspicios de la Universidad Goethe de Fráncfort. Las primeras reuniones tuvieron lugar en el Museo de Historia Natural Senckenberg, bajo un esqueleto de diplodocus y otras reliquias prehistóricas. Al principio, el instituto se centró en proyectos de investigación marxistas rigurosos. Luego, en 1930, Horkheimer, un hombre brillante y turbulento con una vena melancólica, asumió la dirección e inculcó una perspectiva más intransigente. Se inspiró en Pollock, quien creía que el Estado capitalista moderno había avanzado hasta el punto de que su derrocamiento ya no era una posibilidad. Los programas de bienestar social habían evitado que las clases trabajadoras se rebelaran. Ante la ausencia de una revolución, Horkheimer instó a los académicos a centrarse en la intersección entre el capitalismo, la ciencia, la tecnología y la cultura de masas. A esta nueva forma de filosofía comprometida la denominó «teoría crítica».

Como señala Lenhard, Horkheimer «evitó el término “marxista” como el diablo evita el agua bendita». Aun así, conservó muchos de los conceptos centrales de Marx, sobre todo el de la dialéctica. Desde Sócrates, el pensamiento dialéctico había sido un método para alcanzar la verdad mediante el cuestionamiento y la refutación. Hegel redefinió la dialéctica como un proceso de afirmación, negación y síntesis que cobra fuerza a lo largo de la historia. Marx, a su vez, planteó la dialéctica en términos económicos, estableciendo la emancipación del proletariado como meta histórica. Horkheimer, en medio de la devastación de la guerra mundial, perdió la fe en el progreso; su dialéctica negó una construcción tras otra. El orden liberal, desde un principio, estaba viciado: «La economía burguesa estaba organizada de tal manera que los individuos mantenían la vida de la sociedad velando por su propia felicidad. Sin embargo, esta estructura conlleva una dinámica que, en última instancia, acumula un poder desmesurado por un lado y una debilidad material y espiritual por el otro, hasta un punto que recuerda a las antiguas dinastías asiáticas». La frialdad burocrática del comunismo bolchevique y las violentas regresiones del fascismo fueron aún peores. El positivismo neutral en valores de la ciencia moderna presentaba sus logros, que ponían los nervios de punta, como algo inevitable e irrevocable: una «extensión más de la naturaleza».

Adorno interiorizó y perfeccionó la voz implacable de Horkheimer. Siendo uno de los miembros más jóvenes de la Escuela de Frankfurt original, había estudiado música y filosofía antes de dedicarse a esta última a finales de sus veinte años. Alcanzó una notoriedad duradera por sus diatribas contra el jazz comercial, aunque sus valoraciones de la industria de la música clásica eran igualmente mordaces: «El tipo de director de orquesta que se regodea insaciablemente en las glorias del Adagio de la Octava Sinfonía de Bruckner actúa como un magnate capitalista, sometiendo a su control a tantas organizaciones, institutos y orquestas como sea posible». Adorno aún no había cumplido los treinta años cuando Hitler llegó al poder. El instituto, consciente de lo que se avecinaba, ya había trasladado sus recursos financieros fuera del país y abierto una filial en Ginebra. En 1934, se estaba estableciendo en Nueva York.

El desastre se cernía cada vez con más fuerza. Benjamin se suicidó en la frontera franco-española en 1940, desesperado por no poder escapar de los nazis. Horkheimer y Adorno terminaron en Los Ángeles, donde, bajo el irónico resplandor de un sol perpetuo, coescribieron «La dialéctica de la Ilustración», el tratado más radical de la Escuela de Frankfurt. Su principal objetivo era el venerado Kant, quien había definido la Ilustración como «la emancipación del ser humano de su inmadurez autoinfligida», entendiendo por madurez la determinación de actuar con libertad e independencia. Esto suena glorioso, y sin embargo, como observan Horkheimer y Adorno, la libertad recae en quienes están mejor posicionados para alcanzarla. Demuestran cómo la orgullosa autonomía del individuo burgués puede degenerar en una autoexaltación sin ley —el marqués de Sade y Nietzsche son ejemplos paradigmáticos— y, finalmente, en una megalomanía totalitaria.  La dominación, o hegemonía, es el tema principal: la dominación de la naturaleza, de las personas y de la cultura.

Adorno aborda el último tema en un capítulo titulado «La industria cultural», que tiene pocos rivales en los anales de la dispepsia de la élite. «Toda la cultura de masas bajo monopolio es idéntica», señala. Los consumidores tienen la «libertad de elegir lo que siempre es lo mismo». Discute con el ausente Benjamin, quien vio potencial liberador en las películas de Charlie Chaplin. Hasta hace poco, Adorno parecía haber perdido el debate. Generaciones de lectores rechazaron su esnobismo, sus prejuicios, su tendencia a escribir frases como «Los mismos bebés sonríen sin cesar en las revistas, la máquina de jazz retumba sin cesar». Pero las ideas subyacentes duelen más ahora. Adorno y la cultura de masas como un componente fundamental del plan capitalista para apaciguar a la población mediante compensaciones calculadas. Afirma servir al público mientras inventa necesidades de las que el público había estado feliz de prescindir. La fachada es democrática —¡las estrellas de Hollywood son como nosotros!—, pero la estructura es autoritaria, adiestrándonos a inclinarnos ante los ídolos de la fama. El surgimiento de un presidente fascista, fruto del espíritu de la telerrealidad, podría considerarse una prueba irrefutable de la tesis de Adorno.

La pregunta, por supuesto, es qué se supone que debemos hacer con estas lamentaciones burguesas contra la civilización burguesa, más allá de disfrutarlas como una terapia de gritos primarios de alto nivel. Los miembros de la Escuela de Frankfurt fueron presa de lo que el colega de Habermas, Karl-Otto Apel, denominó la «contradicción performativa»: si uno ha utilizado las herramientas de la razón para desmantelar la razón, su propio trabajo podría verse comprometido a su vez. El teórico marxista Georg Lukács se quejó de que Adorno y compañía se habían instalado en lo que él llamó el Gran Hotel Abismo: «un hermoso hotel, equipado con todas las comodidades, al borde de un abismo, de la nada, del absurdo». Habermas deseaba, en cierto sentido, abandonar el hotel y atravesar el abismo exterior.

En marcado contraste con los miembros de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, Habermas provenía de un entorno pequeño burgués, protestante y culturalmente conservador; su apellido se remontaba a zapateros de Turingia del siglo XVI. Su padre, Ernst, dirigía la Cámara de Comercio local de Gummersbach. El padre de Habermas se afilió al Partido Nazi en 1933, y Jürgen tuvo que unirse a las Juventudes Hitlerianas. Solo por casualidad evitó ser reclutado por el ejército cuando los adolescentes fueron obligados a defender el Tercer Reich en sus últimos meses.

Cosmopolita y antisentimental, Habermas generalmente evitaba hablar de asuntos personales, pero, al recibir el Premio Kioto en 2004, pronunció un discurso que dejó entrever una juventud extraña y difícil. Nació con paladar hendido y se sometió a varias intervenciones quirúrgicas para corregirlo. La experiencia le generó, según él, una sensación de «dependencia y vulnerabilidad». En la escuela, tenía dificultades para hacerse entender y era objeto de burlas por su voz nasal. También era vulnerable en otro sentido. Stefan Müller-Doohm, en su biografía del filósofo publicada en 2014, señala que la ciencia racial nazi consideraba el paladar hendido un «signo de degeneración». Una década después, varios niños nacidos con esta condición fueron asesinados por los nazis como parte de su llamado programa de eutanasia.

De joven, Habermas se sumergió en la cultura que se reabría rápidamente en el nuevo estado de Alemania Occidental. Devoró el canon modernista que había estado prohibido durante el período nazi: arte abstracto, teatro expresionista y brechtiano, cine neorrealista italiano. Políticamente, se alineó con el ala izquierda del Partido Socialdemócrata. Estudió filosofía en Gotinga, Zúrich y Bonn, donde se doctoró. Al principio, veneraba el pensamiento arcano de Martin Heidegger, quien, a pesar de su apoyo inicial al régimen nazi, siguió siendo una figura formidable en la posguerra. En 1953, Heidegger republicó sus conferencias de 1935 sobre metafísica, y Habermas se escandalizó al descubrir que el bardo del Ser no solo había mantenido sentimientos pronazis en el texto —una conferencia habla de la «verdad interior y la grandeza» de la Alemania de Hitler—, sino que también se negaba a admitir que algo hubiera estado mal. En un artículo para el  Frankfurter Allgemeine Zeitung , Habermas preguntó: “¿No es acaso el noble deber de las personas reflexivas esclarecer los actos reprochables del pasado y mantener vivo el conocimiento de ellos?”, refiriéndose a esos actos como el “asesinato planificado de millones de personas”.

Aquel ataque descarado llamó la atención de Adorno, quien había regresado a Alemania y trabajaba junto a Horkheimer en el recién constituido Instituto de Investigación Social. Tres años después, Habermas aceptó la invitación para colaborar con Adorno en el instituto. Desafortunadamente, Horkheimer no se mostró tan entusiasmado con el nuevo miembro. En plena Guerra Fría, el director del instituto deseaba más que nunca evitar cualquier atisbo de marxismo ortodoxo, y se le metió en la cabeza que Habermas era un subversivo revolucionario. En una carta de nueve páginas a Adorno en 1958, Horkheimer se quejó del «dialéctico señor H.». Adorno, quien generalmente respetaba a Horkheimer, apoyó a su asistente. Aun así, el ambiente era tan incómodo que Habermas dejó el instituto un año después para escribir su  habilitación , o segunda tesis doctoral, requisito indispensable para ser profesor en las universidades alemanas.

El resultado fue «La transformación estructural de la esfera pública», la primera obra importante de Habermas, y aún la más famosa. Se trata de una potente mezcla de teoría crítica e historia social, que traza la evolución del discurso público y la cultura mediática desde el siglo XVIII hasta la actualidad. Seguimos el surgimiento de un espacio entre la vida privada y la política donde es posible el debate abierto: el de  la Öffentlichkeit , que puede traducirse como «público» o «publicidad», pero que suele interpretarse como «esfera pública». El concepto no era nuevo: Hannah Arendt, en su libro de 1958, «La condición humana», había descrito el desarrollo del «ámbito público» o «lo común». Sin embargo, el enfoque de Habermas era excepcionalmente riguroso y preciso. Tenía una habilidad especial para integrar grandes cantidades de literatura en narrativas fluidas.

«Transformación estructural» es, esencialmente, una historia de auge y caída. Al principio, la esfera pública estaba reservada a las demostraciones de poder de las clases dominantes. Luego, a medida que las clases burguesas prosperaban bajo el capitalismo, comenzaron a ejercer su propia forma de  Öffentlichkeit (esfera pública ). Las publicaciones periódicas primero publicaban informes comerciales cotidianos; luego se aventuraron a publicar observaciones sobre arte y literatura. Este cambio se convirtió en un ensayo general para el debate de asuntos más trascendentales: «El debate crítico suscitado por las obras literarias y artísticas pronto se extendió a las disputas económicas y políticas». Habermas también dedica gran atención a los cafés, clubes de lectura, salones y otros espacios intermedios donde se gestaban nuevas ideas. Si bien es consciente del lado oscuro de la burguesía emergente —en particular, sus vínculos con la explotación económica—, insiste en que la mentalidad burguesa nunca fue  solo  ideología: ofrecía un modelo para una sociedad verdaderamente libre.

En los últimos capítulos de «Transformación estructural», la influencia de la Escuela de Frankfurt es innegable. A finales del siglo XIX, los medios de comunicación se centraron cada vez más en el lucro. Los periódicos cayeron en manos de magnates que promovían sus propios intereses. Con la llegada de la radio y la televisión, la información se transmitía de forma instantánea y universal, pero el público se volvió pasivo, absorbiendo noticias sin actuar necesariamente en consecuencia. A medida que los monopolios mediáticos ganaban el control del discurso, surgió un nuevo feudalismo. Habermas es particularmente perspicaz al mostrar el impacto que el panorama mediático actual puede tener en la política. Los candidatos deben posicionarse como artistas, actuando ante los votantes en lugar de persuadirlos. Cada campaña electoral es una «  Neuinszenierung» : una nueva producción teatral. Décadas antes de que se hablara de burbujas informativas, Habermas escribió sobre un «clima de opinión homogéneo» y un «consenso ficticio».

El caos se apoderó del instituto a finales de 1968. Los estudiantes ocuparon el edificio y colgaron pancartas con citas burlonas de Horkheimer. En enero de 1969, Adorno y su colega, Ludwig von Friedeburg, llamaron a la policía. Aunque Habermas no participó en esa decisión, como indican los registros policiales de Frankfurt, sí defendió públicamente las acciones de Adorno. Unos meses después, tres mujeres protagonizaron el infame  “Busenattentat “, o “ataque de pechos”, mostrando sus torsos durante una conferencia de Adorno sobre la dialéctica. Un folleto estudiantil rezaba: “¡Adorno, como institución, ha muerto!”. El propio Adorno falleció ese verano a causa de un ataque al corazón. Habermas lo recordaba como “el único genio que he conocido en mi vida”.

Habermas habría sido el sucesor natural de Adorno en el instituto, pero tras el tumulto de las protestas estudiantiles se retiró de la vida pública. En la década de los setenta, se sumergió en proyectos de investigación multidisciplinares en el Instituto Max Planck para el Estudio del Mundo Científico-Técnico, en Baviera. En 1981, publicó «Teoría de la acción comunicativa», un tratado en dos volúmenes que busca renovar el espacio de la razón. Este es el momento en que Habermas rompe con la Escuela de Frankfurt. La obra filosófica culminante de Adorno, «Dialéctica negativa», invocaba el Holocausto como el agujero negro de la Ilustración: «Después de Auschwitz, nuestros sentimientos rechazan cualquier pretensión de positividad de la existencia como hipocresía, como injusticia hacia las víctimas». Reacio a renunciar a la positividad, Habermas regresa al antiguo problema kantiano: ¿Cómo pueden los individuos racionales construir un mundo más humano en una era de cambios desconcertantes y catástrofes innegables?

Kant desveló una dimensión trascendental en la que podemos aferrarnos a conceptos universales, aunque no podamos verificarlos. Su «imperativo categórico» fue una revisión ilustrada de la Regla de Oro: seguir solo aquellas máximas que uno crea que se aplican a todos. Habermas comparte las dudas de Horkheimer y Adorno sobre este esquema, que deposita demasiada fe en la capacidad individual de discernir la verdad por sí mismo. En cambio, la razón debería surgir de la mecánica cotidiana del contacto humano, a medida que aprendemos, por ensayo y error, qué significa ser humano y compasivo. En «Teoría de la acción comunicativa», Habermas presenta una síntesis magistral de métodos analíticos que incluye la crítica de Marx al capitalismo, la descripción de la conciencia colectiva de Émile Durkheim, la sociología del poder de Max Weber, la teoría de sistemas, la teoría de los actos de habla y el psicoanálisis. El libro es tan enciclopédico que resulta difícil de manejar, incluso por los estándares de la filosofía europea. En ese mismo sentido, se siente como un fiel reflejo de nuestro mundo hipercomplejo.

En el centro de este planteamiento se encuentra el pragmatismo estadounidense, que las antiguas escuelas de pensamiento alemanas consideraban poco serio. Habermas se apoya en gran medida en el filósofo social George Herbert Mead, afincado en Chicago, quien sostuvo que el acto comunicativo es esencial para la formación tanto de la sociedad como del individuo. Encontramos nuestra identidad a través de la interacción con los demás, y debemos estar preparados para que cualquiera cuestione nuestras afirmaciones, ya sea por motivos de verdad, sinceridad, relevancia o coherencia. El mero uso del pronombre «tú» presupone un intercambio de roles y conlleva el riesgo de una refutación. Cada vez que trascendemos nuestro marco egoísta, emprendemos un proceso dialéctico. Esta búsqueda de consenso es tan significativa que se dota de un ligero matiz místico: «El medio mismo de la comprensión mutua reside en una peculiar  semitrascendencia ». Más tarde, Habermas denominó a este proceso «trascendencia desde dentro»: una fusión del yo con el otro.

La «Teoría de la acción comunicativa» suscitó un intenso debate, en consonancia con su temática. Muchos críticos afirmaron que su visión del discurso resultaba demasiado apacible, propia de un seminario universitario. Habermas no contempla la tendencia humana a silenciarse mutuamente, la tendencia de los hombres a silenciar a las mujeres, las mentiras y las manipulaciones, ni la distorsión de la razón hasta convertirla en su opuesto. En respuesta, Habermas sostuvo que la comunicación es imposible a menos que las personas asuman, al menos, que el consenso es posible. Si uno aborda cada conversación pensando que su interlocutor podría ser un sociópata, se refugiará en un aislamiento paranoico. Este es también el desafío fundamental de la política, y, como era de esperar, Habermas se volcó a continuación en la teoría de la democracia.

Siempre existieron dos Habermas: el académico metódico y el ágil comentarista público. Peter J. Verovšek, profesor de la Universidad de Groningen, explora esta doble identidad en su nuevo libro, «Jürgen Habermas: intelectual público y teórico crítico comprometido». Según Habermas, los filósofos no debían presentarse como «maestros de la nación» —la historia de los intelectuales en la Alemania nazi empañó ese papel— sino como «diletantes» que «cuestionan las fronteras entre los distintos ámbitos». Su modelo a seguir, sorprendentemente, era Adorno, quien, a pesar de su prosa pomposa, solía explicar sus ideas en la radio y en la televisión. Habermas prefería expresarse a través de ensayos periodísticos —cientos de ellos, sobre multitud de temas, desde la arquitectura posmoderna hasta la ingeniería genética—. Podía ser muy hábil, como en su descripción del ambiente de los noventa: «algo deprimido, algo desorientado, todo envuelto en el pulso del tecno-pop». Sin embargo, su modernidad tenía sus límites. En una ocasión, le dijo al escritor Peter Handke que nunca había escuchado “Yellow Submarine” de los Beatles, lo que provocó que Handke le diera una bofetada.

Habermas volvió a la palestra a finales de los setenta, cuando los actos terroristas de extrema izquierda llevaron al político bávaro conservador Franz Josef Strauss a acusar a la Escuela de Frankfurt de haber inspirado la violencia. Habermas escribió en  Der Spiegel : «Tengan la seguridad de que no acusaremos al señor Strauss de ser fascista», aunque en realidad lo estaba haciendo. A mediados de los ochenta, Habermas arremetió contra los historiadores conservadores que consideraban que los alemanes ya no debían autoflagelarse por el pasado nazi. El historiador Ernst Nolte relativizó el Holocausto al afirmar que el «llamado exterminio de los judíos» era solo uno de los muchos horrores del siglo XX, de los cuales los peores provenían del bolchevismo. Habermas respondió airadamente en  Die Zeit:  «Auschwitz se reduce al nivel de una innovación técnica y se vuelve explicable ante una amenaza “asiática” de un enemigo que aún permanece a las puertas de nuestra ciudad». Él impulsó el  Historikerstreit , o disputa entre historiadores, al ámbito público y logró, durante un tiempo, desacreditar a los apologistas.

En aquel entonces, la crítica conservadora al Estado de bienestar ganaba terreno en Occidente, especialmente en Estados Unidos. La admiración de Habermas por el prototipo estadounidense disminuyó durante la presidencia de Ronald Reagan —cuando la desregulación erosionó la independencia de los medios— y se desplomó durante la de George W. Bush. Al visitar Nueva York poco después del 11 de septiembre, Habermas se sintió alienado por un auge de retórica patriótica y xenofobia. Frente a la «superpotencia insensible», propuso que la naciente Unión Europea podría definirse como un tipo diferente de entidad transnacional: una federación de pueblos que, a través de la dura experiencia, había superado la futilidad del nacionalismo. En lugar de nociones tribales de identidad popular, los pueblos del mundo podrían adoptar  el Verfassungspatriotismus : patriotismo por una constitución, por el plan colectivo de una sociedad. El desdén de Habermas por las manifestaciones chovinistas era visceral. Siempre que sonaba el himno nacional alemán, prefería salir de la habitación.

En «Entre hechos y normas», publicado en 1992, Habermas asimiló la acción comunicativa a la «democracia deliberativa», término que había tomado del politólogo estadounidense Joseph M. Bessette. Haciéndose eco de la filosofía política de John Rawls, Habermas escribe que una democracia deliberativa sana debe servir a múltiples nodos de opinión. En el centro se encuentran las instituciones legislativas y de gobierno. La enorme complejidad de las grandes democracias exige un aparato oficial de este tipo, aunque, como bien sabe Habermas, este pueda quedar supeditado a intereses dominantes. Como contrapeso, una periferia de la opinión pública —una nueva versión de la esfera pública— puede impulsar nuevos temas en la agenda social. Mediante la organización ciudadana, la desobediencia civil, el periodismo de investigación y otras iniciativas similares, puede llamar la atención sobre la desigualdad económica, la crisis ecológica, los derechos civiles y las amenazas tecnológicas. Es una zona de «libertad comunicativa anárquica y sin restricciones», un «sistema de alerta con sensores».

El modelo de centro y periferia de Habermas ofrece una visión convincente de la democracia tal como funciona actualmente. ¿Es posible un mecanismo más inclusivo? La teórica política Hélène Landemore se ha destacado como defensora de la democracia directa, que permitiría eliminar las barreras entre el centro y la periferia. En su nuevo libro, «Política sin políticos», Landemore cita a Habermas con respeto, pero sostiene que la democracia deliberativa difícilmente merece ese nombre cuando solo unas pocas personas deliberan realmente. El gran contraejemplo es la antigua Atenas, que estaba dirigida por un consejo de quinientas personas, cuyos miembros eran elegidos por sorteo. La mejor analogía de la democracia directa en la vida contemporánea es el servicio de jurado, que suele funcionar mejor de lo que se espera. No está claro cómo podría replicarse un sistema así en una nación de decenas o cientos de millones de habitantes, aunque Landemore ve señales alentadoras en los consejos ciudadanos consultivos convocados en Canadá, Irlanda, Islandia y Francia. Desde luego, la democracia directa no garantiza una toma de decisiones acertada. Atenas era una ciudad-estado beligerante que fue víctima de sus propias agresiones. El experimento duró unos doscientos cincuenta años.

En sus últimas décadas, Habermas añadió un eslabón más a su extensa cadena de disciplinas. El auge del fundamentalismo, en forma de cristianismo evangélico, resurgimiento islamista y nacionalismo hindú, lo impulsó a considerar la «fuerza inagotable de las tradiciones religiosas», como expresó en 2007. Aunque era ateo, entabló diálogos con figuras eclesiásticas, entre ellas Joseph Ratzinger, quien se convertiría en el Papa Benedicto XVI. Reconociendo que «la razón ilustrada inevitablemente pierde su dominio sobre las imágenes, preservadas por la religión, de la totalidad moral», Habermas afirmó que los filósofos deberían ser conscientes de lo que falta en su pensamiento, especialmente en lo que respecta a las normas morales. Las instituciones religiosas, por su parte, deberían reconciliarse con el Estado moderno, que no puede elegir entre visiones del mundo contrapuestas. Más aún, deberían colaborar activamente con pensadores seculares para articular un código de justicia que todos los participantes puedan respetar. Benedicto XVI no se mostró receptivo a este argumento, pero León XIV parece ser consciente de él.

Las inquietudes religiosas de Habermas dieron como resultado una obra maestra culminante: «Historia de la filosofía», un coloso de mil setecientas cincuenta páginas que apareció en alemán en 2019, cuando el autor cumplió noventa años. (Polity Press, que ha publicado gran parte de la obra de Habermas en inglés, publicó en 2023 una traducción de Ciaran Cronin). Es más fascinante de lo que cabría esperar. Habermas era el tipo de profesor que conoce la literatura a la perfección, pero nunca se cansa de darle vida, y «Historia de la filosofía» es un espectáculo teológico-filosófico épico que abarca milenios, desde el ritual neolítico y el mito antiguo hasta las religiones monoteístas y el pensamiento secular moderno. Kant conserva un lugar de honor; Heidegger recibe una despedida efímera.

En todas las etapas de la historia, demuestra Habermas, la humanidad ha intentado elaborar códigos para el bien común, y estos afloran incluso en tiempos de represión dogmática. Buda ofrece un camino igualitario hacia la iluminación; Confucio codifica una religión del saber; Agustín impregna el cristianismo con Platón y Aristóteles; Martín Lutero orienta la espiritualidad hacia el interior; Duns Escoto separa la creencia del conocimiento; Guillermo de Ockham cultiva la igualdad ante la ley. La racionalidad subyace en la teología desde sus inicios, del mismo modo que la filosofía nunca abandona su anhelo por lo metafísico. Quizás la jugada más ingeniosa de «También una historia» sea incorporar al inflexible Adorno al bando conciliador. El contenido teológico, dijo Adorno en una ocasión, «tendrá que someterse a la prueba de migrar al ámbito de lo secular, de lo profano». Este es precisamente el tipo de traducción de lo sagrado que Habermas analiza en su libro.

Cabe destacar que «También una historia» presta escasa atención al islam. El filósofo medieval al-Farabi, quien consideraba la democracia el menos imperfecto de los gobiernos imperfectos, solo se menciona de pasada. Un sesgo occidental similar contribuyó a una de las últimas y menos efectivas intervenciones públicas de Habermas. En noviembre de 2023, tras la masacre de israelíes perpetrada por Hamás y el inicio del brutal contraataque israelí en Gaza, Habermas firmó una declaración que reafirmaba la solidaridad entre Alemania e Israel. Tras una breve mención del sufrimiento palestino, los autores escriben: «Los criterios de juicio se desmoronan por completo cuando se atribuyen intenciones genocidas a las acciones de Israel». Una cosa es negar que se haya producido un genocidio en Gaza; otra, muy distinta, es implicar, de forma más general, que el tema está fuera de los límites. En un momento crucial, el pluralismo que tanto apreciaba Habermas le falló.

«Si no queda temor, los monstruos regresan», escribió Habermas al principio de su carrera. Han vuelto, en varios continentes. A principios de este año, en Alemania, la rama de Sajonia-Anhalt del partido de extrema derecha Alternativa para Alemania (AfD) publicó una plataforma con demandas como «¡Piensa en alemán!», «¡Promueve el patriotismo: no al dinero estatal para el arte y la cultura antialemanes!» y «¡Construye con más belleza!». Este discurso simplón al estilo de Goebbels revivió argumentos que Habermas había intentado acallar durante la  Historikerstreit . Como era de esperar, los representantes de AfD apenas pudieron contener su alegría ante la muerte del filósofo. Hans-Thomas Tillschneider, una de las voces más virulentas del partido, publicó un vídeo en YouTube en el que afirmaba: «Habermas es peligroso. Es uno de los mayores enemigos de la nación alemana». La incapacidad de Tillschneider para situar a Habermas en pasado resultó, de alguna manera, tranquilizadora.

Un obituario igualmente desagradable provino de la pluma del multimillonario Alex Karp, director ejecutivo de Palantir Technologies. Antes de dedicarse a promocionar sistemas de vigilancia que han ayudado  al ICE  en sus redadas asesinas contra inmigrantes, Karp estudió filosofía con Habermas en Frankfurt. En un artículo para  Politico , Karp relató cómo Habermas criticó sus trabajos con dureza, pero con justicia: «Fue precisamente su disposición a ser tan implacablemente productiva lo que me recuerda lo que hemos perdido como cultura». Por desgracia, las pérdidas a las que Karp se refiere no parecen tener que ver con el aprendizaje, el rigor o la razón. Desestimando los ideales cosmopolitas de Habermas, afirma que el discurso «debe estar arraigado en una fuente más corpórea y tradicional, e incluso nacional y cultural». Este es el lenguaje de  MAGA  y de la AfD, por no mencionar a Heidegger allá por 1935. El atavismo ideológico de Karp es demasiado típico de la tendencia actual en Silicon Valley.

Habermas era muy consciente de cómo internet había deformado su amada esfera pública. Al principio, pensó que el ámbito digital podría amplificar todas esas voces anárquicas de la periferia. A veces lo ha hecho: pensemos en movimientos impulsados ​​por las redes sociales como la Primavera Árabe, Black Lives Matter y #MeToo. Sin embargo, con mayor frecuencia, la indirectividad y el anonimato de los intercambios digitales han obstaculizado la comprensión. Si, como argumentó GH Mead, las interacciones cara a cara facilitan la formación de una personalidad madura, internet ha propiciado una regresión masiva hacia el acoso adolescente y el narcisismo. Además, las empresas tecnológicas diseñaron sus plataformas para intensificar el conflicto y, por lo tanto, prolongar la participación. Es como si hubieran leído «Teoría de la acción comunicativa» y hubieran hecho lo contrario. Habermas intentó evaluar el daño en «Una nueva transformación estructural de la esfera pública», que se publicó en 2022 y resultó ser su último libro. A sus noventa y tres años, no se podía esperar que cubriera un terreno en constante cambio, pero logró lanzar algunas críticas lúcidas, escribiendo sobre una “cacofonía desoladora en cámaras de eco fragmentadas y autosuficientes” y “la mueca libertaria de las corporaciones digitales que dominan el mundo”.

Cuando los chatbots de IA irrumpen, la «colonización del mundo de la vida», para usar otra frase de Habermas, algo torpe pero acertada, entra en una fase terminal. Horkheimer y Adorno habían concluido que el capitalismo avanzado, lejos de ser un monolito tecnocrático, tenía una tendencia inherente al caos y la locura. La IA es, a la vez, la culminación del control tecnológico y un nuevo nivel de delirio sectario. Los propios diseñadores suelen ser incapaces de explicar el funcionamiento de sus sistemas. La visión del mundo de Habermas se basaba en la idea de que las personas aprendieran unas de otras; la IA aniquila la comunicación en nombre de conversaciones alucinatorias con máquinas serviles. Los efectos sociales han resultado desastrosos desde el inicio: desinformación rampante, trampas masivas entre estudiantes, casos de usuarios adictos a la IA o que se suicidan con su ayuda. Mientras tanto, para alegría de los inversores, miles de empleos han desaparecido. Como golpe final, la IA logró asestarle una afrenta personal a Habermas un año antes de su muerte. En 2024, Google DeepMind presentó una “Máquina de Habermas”, descrita como un “conjunto de dos máquinas de aprendizaje automático (LLM) interconectadas, diseñadas para encontrar consenso entre personas que discrepan”. El filósofo no había dado permiso a Google para usar su nombre y se horrorizó al enterarse del proyecto.

En su último libro, Habermas habló de la necesidad de «institucionalizar el poder anárquico de decir “no”». La fuerza de la negativa, del «Preferiría no hacerlo» de Melville, es potencialmente absoluta: la basura deja de existir cuando dejamos de hacer clic en ella. Europa, donde surgió la Ilustración y donde encontró su primer declive, es el lugar más probable para una rebelión concertada. La financiación estatal de los medios de comunicación y la cultura significa que la esfera pública permanece parcialmente intacta, y la UE ha adoptado medidas para regular internet y la IA. Además, como Habermas vio en la época de la guerra de Irak, una sensibilidad paneuropea se ve reforzada por un odio acumulado a lo largo de un siglo de imperialismo estadounidense: militar, económico, tecnológico y cultural. Quizás incluso podría haber un verdadero escalofrío de autodesprecio en estas tierras: el reconocimiento de que nuestra búsqueda nacional de la felicidad material ha empobrecido a gran parte del resto del mundo y ahora se está devorando a sí misma. Esa es, al menos, la impresión que deja nuestro sórdido verano del quincuagésimo quinto centenario.

La filosofía es una disciplina de abstracciones, pero plantea preguntas profundamente elementales. El augusto Kant pregunta: “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?”. Las respuestas rara vez son sencillas ni brillantes. La seducción de la desesperación puede ser intensa, tanto a nivel personal como a nivel político. Pero el hecho de que la mayoría de nuestras esperanzas permanezcan sin cumplirse no debería anular la realidad de nuestro progreso irregular y doloroso. Esta era la convicción central de Habermas; era un incrementalista, aunque radical. Por otro lado, en su impulso casi maníaco por el consenso, atenuó el filo de su herencia crítica. Si queremos decir no a las monstruosidades que hemos desatado, necesitamos la furia inquebrantable que los escritores de la Escuela de Frankfurt invirtieron en su obra. Necesitamos que Adorno nos diga que la confusión entre verdad y mentira “convierte en una labor de Sísifo aferrarse al conocimiento más simple”. Al final, necesitamos ambas voces: la crítica y la reconstructiva, la salvaje y la sabia. La dialéctica oscila entre la desesperación aplastante y la esperanza latente. ♦