Tópicos propios de la teoría y práctica del pluralismo están cada vez más presentes en nuestra sociedad. Discutimos si es posible sentarse a la mesa a conversar con un cómplice pasivo de la dictadura. Si los representantes de una derecha “cavernaria” merecen nuestro respeto en la esfera pública. Si los mapuches son portadores de un principio de legitimidad nacional y, por ende, deberíamos aceptar la idea de un Estado plurinacional. Si la Pontificia Universidad Católica de Chile, y sus congéneres de igual confesión, deben ser reconocidas como auténticas universidades para participar en la esfera de la razón pública. Si el PC merece ser admitido por las instituciones democráticas a pesar de su defensa del chavismo, del régimen castrista y del capitalismo de partido único de la República Popular China. Si puede haber establecimientos de educación obligatoria K-12 de carácter religioso, de identidad y misión filosóficamente definida o con identidad cultural de raíces étnicas. Si acaso el Estado democrático debería promover activamente las libertades de culto, la diversidad de concepciones de mundo y una pluralidad de maneras de orientar la propia vida de acuerdo a valores autónomamente asumidos.

Mi respuesta personal a todas las anteriores cuestiones es clara y definidamente que sí.

Reacciono frente a estos asuntos de manera semejante al filósofo inglés Isaiah Berlin, quien en una entrevista recuerda una oración hebrea que se reza, cuenta él, al ver un monstruo: “Bendito sea el Señor nuestro Dios, que introduce la variedad entre sus criaturas”. Y luego explica que él se sitúa en la tradición de quienes rechazan “la idea surgida en el Siglo de las Luces en el sentido de que el hombre, en cualquier país y en cualquiera época, tiene valores idénticos”. Para esa tradición, remata, “al igual que para mí, la pluralidad de las culturas es irreductible”.

Rechaza por lo mismo con igual energía los nacionalismos agresivos y el universalismo abstracto; aquel que pretende uniformar las culturas en nombre de una racionalidad superior, habitualmente aquella provista por la razón instrumental fundada en la ciencia y la tecnología.

Por el contrario, sostiene Berlin, la variedad es una virtud. Y el pluralismo —“que entraña la posibilidad de innumerables ideales incompatibles que atraen la devoción humana”—, una vez aceptado como modo de vida, resulta difícil de aplastar por una fuerza autoritaria.

Su optimismo histórico es evidente. Cree que siempre, “tarde o temprano, la gente se tiene que rebelar contra la uniformidad y los intentos por establecer soluciones globales de cualquier tipo”. En cambio, aboga por el reconocimiento de perspectivas diferentes e incombinables. Sin embargo, al mismo tiempo, afirma la necesidad —y cree en la posibilidad— de “un mínimo de valores comunes”. Ésta es la única forma, piensa, de preservar la paz entre las naciones y evitar que las diferencias que trae consigo la aceptación amplia del pluralismo terminen destruyendo la sociedad.

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Este breve recorrido de la mano de Berlin muestra de inmediato lo difícil que resulta vivir en medio del pluralismo y la diversidad de valores. Veamos algunas encrucijadas.

Al pluralismo se opone la uniformidad; la idea de que sería mejor una sola cultura global, regida por algún principio universal como la razón científica, o una fe religiosa, o la ideología secular de un partido único.

Al contrario, el pluralismo afirma y da expresión al principio de la diversidad de los valores, las culturas, los dioses y los modos de vida. Supone una visión abierta frente a la historia (las historias) de las civilizaciones y una celebración de la variedad, como en la oración hebrea. Acepta por tanto en el seno de la sociedad, en las esferas pública y privada, una coexistencia pacífica de diversidades no solamente toleradas, sino acogidas, celebradas y expresadas.

Al mismo tiempo, según Berlin, el pluralismo no es incompatible con una base común mínima de valores que serviría para proteger el pluralismo, en primer lugar, y para promover un elemental consenso moral que facilite la integración social más allá de la solidaridad orgánica creada por la división del trabajo y por los intercambios de mercado.

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Las discusiones recientes en torno a la despenalización del aborto en tres causales son un ejemplo de deliberación pública en torno a una materia donde chocan “ideales incompatibles que atraen la devoción humana”, al mismo tiempo que dan cuenta de un esfuerzo por elaborar un mínimo ético común sobre cuya base resulte posible legislar y convivir en paz.

De hecho, durante el intenso debate en torno a dicho proyecto se tematizaron públicamente motivos científicos, religiosos, ideológicos, técnicos y de preferencia personal que parecían difíciles de articular en un acuerdo mínimo. Con todo, finalmente, tal acuerdo se logró y expresó en términos prácticos en el terreno político-legal, incluso admitiendo una objeción de conciencia —individual e institucional— en el marco de la ley.

El conflicto de valores subsiste, por consiguiente, lo mismo que la inconmensurabilidad de los valores en juego y de las visiones ético-filosóficas divergentes sobre los que aquellos se fundan. Continuará, pues, existiendo una tensión en estos ámbitos, igual que una discusión en los medios de comunicación, la academia, las iglesias, los hospitales, entre los profesionales de la salud y del derecho, en los tribunales de justicia y en el seno de las familias.

Pero, desde el punto de vista de la democracia deliberativa, qué duda cabe, se dio un importante paso mediante la elaboración de un acuerdo de convivencia cultural. Se alcanzó un equilibrio ético inestable; se energizó la conciencia moral de las personas, grupos e instituciones, y se instituyó una perspectiva cultural de integración en torno a un asunto que, en el mundo contemporáneo, es objeto de similares procesos conflictivo-deliberativos en diversos países.

Miradas las cosas en perspectiva temporal más larga, el acuerdo establecido (por ahora) significa asimismo el resultado de procesos evolutivos y de cambio en el plano de la ética social de diferentes grupos. Refleja una cierta liberalización de pautas evaluativas y unos procesos intersubjetivos de aprendizaje. Además, el reconocimiento de la complejidad de ciertas situaciones que antes se prefería mantener a la sombra de las virtudes públicas como vicios privados.

Todo esto ha conducido, eventualmente, a nuevos tipos de consensos ético-jurídicos y a una mayor reflexividad del pluralismo cultural de la sociedad chilena en este ámbito. Muestra que, incluso las convicciones que comprometen de manera más vital y emotiva la razón y el juicio moral de las personas y sus creencias religiosas, se hallan sujetas al influjo del medio ambiente, a los cambios generacionales, a nuevas evidencias científicas, al razonamiento de grupos e instituciones, y al discernimiento de las personas y de las comunidades étnicas y de fe. De allí que la clasificación de una “derecha cavernaria” en relación con este tema no pasó de ser una boutade (“intervención pretendidamente ingeniosa, destinada por lo común a impresionar”) del ilustre Vargas Llosa.

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El reciente intercambio de opiniones en torno a la Pontificia Universidad Católica de Chile (PUC) sirve también para reflexionar sobre el pluralismo en las sociedades contemporáneas. (Debo declarar en este punto que me formé en dicha universidad y que luego fui exonerado de ella en septiembre de 1973).

Nadie duda que esta institución constituye, ante todo, una importante contribución al campo académico-científico, intelectual y cultural del país. Es una de las dos universidades líderes chilenas y goza de amplio reconocimiento internacional, especialmente a nivel de la región iberoamericana. Es, asimismo, una importante fuente del pluralismo de dicho campo institucional, el cual, a su turno, es un pilar del pluralismo político y cultural de la nación.

Además, realiza sus aportes en conformidad con la lógica de valores y con la autonomía propia del campo académico. Digamos así: la PUC es reconocida dentro de las comunidades disciplinarias y profesionales —desde historiadores a biólogos, de ingenieros a médicos y abogados— como un miembro legítimo que actúa de buena fe (bona fide) en el campo universitario.

Efectivamente, posee todos los atributos mediante los cuales se reconoce hoy a las universidades en el mundo democrático: (i) Autonomía (organizacional, académica, financiera y de recursos humanos) de acuerdo a los indicadores establecidos por la Asociación Europea de Universidades; (ii) Libertades humboldtianas de enseñanza, investigación y aprendizaje, según la auto-comprensión —y con las tensiones— con que dichas libertades se cultivan en las organizaciones universitarias contemporáneas; (iii) Principios institucionales conformados a las mejores tradiciones universitarias y a los retos del futuro, tal como estos principios se expresan en la Declaración de Glion: La universidad ante el milenio, suscrito a fines del siglo pasado por un grupo de las más prestigiosas universidades de los países desarrollados; (iv) Pertenencia a prestigiosas asociaciones universitarias internacionales, como es el caso de Universitas 21, con exigentes criterios de inclusión y excelencia para las instituciones miembros, y (v) Generación de bienes públicos y efectivo compromiso con el desarrollo nacional.

De manera que —más allá de estrechas disputas legalistas (¡que apasionan a los grupos dirigentes del país!)— no puede sorprender que la PUC aparezca, a la luz de cualquier análisis serio, como una institución pública por su misión, trayectoria, vocación, contribuciones y resultados. Ni que, como consecuencia de lo anterior, haya sido cofinanciada por el Estado chileno desde hace más de sesenta años, ininterrumpidamente, bajo los más diversos gobiernos.

Su carácter misional, más aún confesional, en calidad de universidad católica y pontificia, produce sin duda ciertas peculiaridades que una sociedad pluralista debe aprovechar (¡antes que condenar!) para enriquecer su discusión reflexiva.

Por ejemplo, cuenta la PUC con una facultad de teología que, como ya enseñaba Kant en su tiempo, ejerce la razón pública en asuntos que, decía él, interesan no sólo al Estado, sino además, a la Iglesia (protestante). Por eso, proponía que la antigua facultad reina de la universidad medieval, debía ahora, al momento de nacer la universidad moderna, situarse en un lugar jerárquicamente subordinado a la facultad de filosofía, la única que podía evaluar y juzgar con independencia el trabajo de las facultades profesionales, incluyendo junto a la de teología, a las de derecho y medicina.

Hoy, la querella de las facultades ha desplazado su eje hacia tensiones o contradicciones posmodernas (o propias de la modernidad tardía), tales como aquellas existentes entre la cultura de las ciencias y la cultura de las humanidades, o entre las ciencias naturales y las ciencias humanas, o entre la formación general (liberal) y la formación profesional y técnica.

Es decir, con el creciente pluralismo en todas las esferas de la sociedad, incluido el campo universitario, el viejo conflicto de las facultades profesionales (comprendiendo a la de teología) con la facultad de filosofía, se ha vuelto más diferenciado, sutil, entrecruzado y complejo, convirtiéndose en un conflicto multiforme: entre múltiples tribus disciplinarias, racionalidades científicas, orientaciones de valor, concepciones de mundo, modelos formativos, estilos de trabajo académico, poderes académicos, lenguajes esotéricos, asignaciones presupuestarias, etc.

Efectivamente, en los sistemas académicos contemporáneos hay por doquier una enorme variedad; un acentuado pluralismo que crece con la complejidad de las organizaciones. Conflictos entre ciencias más o menos dogmáticas o normativas, entre enfoques epistemológicos, entre formas y tipos de conocimientos, entre sensibilidades hacia lo sagrado y lo profano, ente reglas de la tribu y control de territorios del saber, entre especialidades emergentes y declinantes, entre escuelas y tendencias, entre principios jerárquicos y de participación horizontal, entre localismo y cosmopolitismo, etc.

En medio de tales tensiones y de la variedad generadas por el pluralismo interno de las universidades y su entorno exterior, los resultados formativos de las instituciones tienden a ser múltiples y variados también. Lo mismo ocurre con la PUC. Por ejemplo, durante los últimos cincuenta años ella ha dado origen —al menos parcialmente— a un número significativo de élites públicas, políticas y técnicas, como han sido las del MAPU, del gremialismo-UDI, de una sociología de impronta cultural católica, de los Chicago Boys, de la escuela CIEPLAN, de RD y otras. Sin mencionar su influencia, otra vez variada, en campos profesionales especializados como el de la medicina, la ingeniería, el derecho, la administración de empresas, la arquitectura, las comunicaciones. Y algo similar ocurre en campos especializados de las ciencias, las humanidades y las artes. Resulta difícil imaginar que estos resultados pudieran haberse obtenido en una universidad monista, uniforme, monocolor y rigurosamente vigilada por la autoridad eclesiástica.

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¿Significa todo esto que el pluralismo intrainstitucional transcurre en la PUC de una manera perfectamente armoniosa, pacífica, sin roces o querellas, rupturas y conflictos?

Sería francamente infantil suponerlo. Y no sólo en el caso de la PUC. Pues en estas instituciones, sobre todo si poseen un marcado carácter misional, la forma de gobierno tiende a ser más compleja a veces; la evaluación entre pares más exigente en cuanto a atributos biográficos, de trayectoria y fidelidad a valores comunitarios; los roces entre movilidad académica disputada y patrocinada (habituales en toda universidad) más frecuentes; los códigos de control moral más explícitos y exigibles; el peso de ciertas doctrinas más gravoso; el conflicto entre racionalidades weberianas más agudo; la tentación de ejercer censuras —implícitas o explícitas— mayor; los conflictos ideológicos más complicados y diferenciados, el choque de los dioses más fuerte y dramático.

Cualquier académico, de cualquier universidad, reconoce estos fenómenos como propios de las organizaciones y la profesión a las que pertenece. Sin duda, puede haber matices en la forma como se manifiesta la diversidad y se compone el pluralismo subyacente, según si se trata de una universidad jesuita o de tradición masónica, liberal o conservadora, estatal o privada, del Opus o de impronta empresarial, de élite o popular, de derecha o de izquierda, de base científica pesada o de artes liberales, de espíritu crítico o conformista, de horizonte nacional o internacional, tradicional o innovadora. Pero en todos los casos se producirán similares tensiones y contradicciones, según muestra la vasta literatura que hoy existe sobre tribus académicas y sus culturas disciplinarias y profesionales.

Por eso, pensar que el pluralismo y la diversidad de una universidad u otra pueden entenderse de manera monista y simplificada, a través de estereotipos jurídicos o morales, con criterios gruesos y superficiales, sólo conduce a trivializar estos asuntos. Algo similar, como vimos antes, ocurre con los debates morales sobre la despenalización del aborto. O sobre cualquier asunto que movilice la razón, las emociones y las creencias personales.

Cuando tales trivializaciones tienen lugar, las sociedades —en vez de aprender y avanzar en reflexividad— se estancan y reducen su potencial de aprendizaje. De allí que, ante lo diferente y diverso que continuamente produce el pluralismo, nuestra oración debe ser: “Bendito sea el Señor nuestro Dios por la variedad de sus criaturas, y no de temor, rechazo o banalización”.

José Joaquín Brunner, #ForoLíbero